Istota miłości i jej postaci

Ks. dr hab. Andrzej Bohdanowicz
adiunkt  WT UAM
 
Wprowadzenie
 
O miłości można mówić na różne sposoby. Można ją wyrażać słowem, śpiewem, poezją, filmem, obrazem. Można jej pragąć, całe życie do niej zmierzać, można jej zazdrościć, nie rozumieć, a niekiedy i odrzucać. Można do niej niedorastać. Ale jedno jest pewne - ona jest najważniejsza. Do miłości każdyt ma prawo. Ale nie można jej sprzedać, ani kupić. 
Słowo „miłość’ nie jest jednoznaczne. Potrzeba szczegółowej analizy, aby ujawnić, w pewnej bodaj mierze, całe jej bogactwo. Jest to rzeczywistość złożona i wieloaspektowa. Gdy mówimy o „miłości”, musimy być świadomi, jak bogate jest znaczenie tego słowa, ale i jak dwuznaczne bywa w użyciu. Jest to pojęcie analogiczne, tzn. że przez to jedno słowo określane bywają tendencje, uczucia, dążenia, które bardziej są niepodobne, niż podobne, a nawet mogą stać wobec siebie w przeciwieństwie. Miłością nazywają ludzie zaspokojenie swoich instynktów, miłością nazywa się bohaterską śmierć za ojczyznę. Treść jej jest przy tym bardzo zróżnicowana.
Na gruncie etyki chrześcijańskiej zrodzonej z Ewangelii istnieje problem, który Karol Wojtyła określił jako wprowadzenie miłości do miłości. „Słowo miłość oznacza w pierwszym wypadku to, co jest treścią największego przykazania, w drugim zaś to wszystko, co na podłożu popędu seksualnego kształtuje się pomiędzy kobietą a mężczyzną. Idąc w przeciwnym kierunku można by powiedzieć, że istnieje problem sprowadzenia tej drugiej miłości do pierwszej, tj. tej, o której mówi Ewangelia”[1]. Takie ujęcie podkreśla nadrzędną rolę miłości Ewangelicznej, która powinna przenikać wszelkie inne rodzaje miłości.
Wartość i znaczenie miłości ujął św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian w krótkim i przepięknym aforyzmie: Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadł wszelką wiedzę, i wiarę miał tak wielką, iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał – byłbym niczym (1 Kor 13,2). Św. Augustyn trafnie skomentuje później te słowa, gdy powie: Kto nie kocha, ten daremnie wierzy nawet w to, co jest prawdziwe; ufa daremnie, nawet gdy oczekiwane rzeczy zostaną uznane za rzeczywiście należące do szczęśliwości[2]. Uwzględniając powyższe uwagi, przyjrzyjmy się zatem, czym jest miłość oraz w jakich postaciach objawia się światu.
 
 
  1. Fenomen miłości
 
Na określenie miłości teologia posługuje się dwoma terminami: amor i  caritas. Podczas gdy „amor” oznacza zarówno zmysłową, wyrachowaną, nieczystą, rozpustną i naturalną miłość, jak i miłość rozumną, bezinteresowną, czystą, cnotliwą i nadnaturalną, słowo „caritas” stosuje się zawsze w wyższym znaczeniu. Oznacza ono albo samego Boga, jako bezpośredni obiekt teologicznej miłości, albo akt miłości, przez który Bóg miłuje nas lub my kochamy Boga. Nigdy nie stosuje się go na oznaczenie miłości zmysłowej, wyrachowanej, rozpustnej, nieczystej lub naturalnej. Mówi się przy tym o „amor concupiscentiae” [miłość pożądania], ale nigdy o „caritas concupiscentiae”, o „amor vitiosus” [miłość zdrożna], ale nigdy o „caritas vitiosa” – o zdrożnej caritas, mówi się o „amor naturalis”, ale nie o „caritas naturalis”. Pojecie „caritas” stosujemy wyłącznie na oznaczenie nadnaturalnej, teologicznej miłości[3].
  Miłość w szerszym znaczeniu jest podstawowym uczuciem duszy – pierwszym wrażeniem, które jakieś dobro wywołuje we wrażliwej na to duszy i budzi echo w umyśle. Jest ona jakimś wewnętrznym wzruszeniem i duchowym upodobnieniem do tego, co piękne, budzące przyjemność i ożywiające. Św. Tomasz nazywa tę miłość „amor complacentiae” – miłość upodobania, poczucia wartości, zainteresowania, przyjemności. Z niej wyprowadza on wszystkie inne uczucia zarówno w zmysłowym, jak i duchowym pragnieniu życia. I my mówimy o czymś „kochanym” w odniesieniu do poszczególnych rzeczowych i osobowych wartości. Wszyscy głębiej myślący pisarze dostrzegli i uznali, że ta miłość (amor complacentiae) jest głównym rysem człowieka. Jest ona wspólnym korzeniem zarówno dla pożądania (tzw. amor concupiscentiae), w którym szukamy jakiegoś dobra dla siebie, jakiegoś dobra dla wzbogacenia naszego „Ja”, jak i dla właściwej miłości, dla bezinteresownego oszacowania tego, co w sobie piękne i dobre. Pożądanie przyciąga rzeczy dobre do siebie, cieszy się nimi, pochłania je; prawdziwe kochanie skłania się ku rzeczom dobrym, szanuje je, zachowuje i popiera. Zmysłowa miłość jest zazwyczaj niewolnym, często niewytłumaczalnym uczuciem: Oby mi było dobrze! Duchowa miłość polega na szacunku i życzliwości, raz mimowolnym, raz wyraźnie chcianym (dilectio, diligere; άγαπαν jest spokrewnione z άγαθός).
            Miłość w ściślejszym znaczeniu jest osobowym (aktualnym lub habitualnym) oddaniem się jakiemuś „Ty” należącemu do kogoś innego, bezinteresownej miłości przyjaźni: Ut ei bene sit! Podczas gdy wyżej wspomniana miłość jest podstawowym i najprostszym emocjonalnym przeżyciem, miłość życzliwa tworzy między osobami najwyższy i najszlachetniejszy Akt z jakimś echem w umyśle, sercu, uczuciu czy duszy. To co dobre, albo lepiej powiedziane, ten, który jest dobry, jest kochany, nie po to, aby go posiadać i wykorzystać, ale po to, aby on w sobie stał się i pozostał doskonały, aby jego dobroć była szanowana, podwyższana i poszerzana.
            Takie duchowe stawanie się jednością jest możliwe psychologicznie i obyczajowo tylko w odniesieniu do duchowych istot. Scholastyka tę miłość nazywa „amor benevolentiae”, nie jakoby każdy przejaw życzliwości był już miłością, lecz dlatego, że z miłości wyrasta prawdziwa najczystsza życzliwość[4]. W zmysłowym uczuciu miłości istota miłości jest we właściwym znaczeniu zachowana tylko jako ciemna, początkowa i naturalna. Wyraźnie ujawnia się ona tylko w miłości duchowej. Tej starej, głębokiej mądrości nie wolno nie doceniać.
            Jeżeli przedstawiona skłonność jest wzajemna, staje się miłością do osoby, miłością przyjaźni (amor amicitiae). To jest najwyższa postać prawdziwej miłości. Tylko wtedy wzajemne życie w sobie dusz (unio spiritualis) staje się doskonałe. Przy zachowaniu osoby i jej niezależności pojawia się przecież zjednoczenie w odczuwaniu, chceniu i działaniu (idem velle et idem nolle!). Wyraz przyjaźń oznacza tutaj nie tylko przyjaźń w ogólnym znaczeniu, lecz każdą miłość skierowaną do jakiejś osoby, także miłość do współmałżonka, do dzieci i rodziców, jak dalece ona polega na wzajemności.
            Gdy to zestawimy, to znajdziemy cztery kolejne stopnie miłości: amor complacentiae, concupiscentiae, benevolentiae, amicitiae. Te stopnie ukazują obiektywny stopień oczyszczenia miłości. Od bardziej niewłaściwej miłości upodobania i pożądania, przy których kochający jest punktem odniesienia wzruszenia, miłość postępuje dalej w kierunku życzliwości i przyjaźni. Dopiero w miłości przyjaźni dochodzi miłość jako osobowe zjednoczenie z kochanym do właściwej doskonałości[5].
            W hierarchii tych rzeczy, które są kochane w kimś drugim, rozróżnia się miłość płciową (sexus), która z kolei wymaga tego, aby stać się z tym drugim „jednym ciałem” (Rdz 2,24), od miłości duchowego pożądania (eros), która „jest powodowana wywołaną przez uczucie skłonnością woli do jakiegoś dobra, którego się nie posiada, ale które przez swoją siłę przyciągania budzi w nas tęsknotę i pragnienie”, a więc miłość, która jest złączona ze zmysłowym upodobaniem i pożądaniem. Ponad sexus i eros wznosi się duchowa, osobowo nakierowana miłość (φιλια) jako amor benevolentiae a ponad to, jako amor amicitiae. Człowiek kierowany „filią” odczuwa opiekuńczą troskę wobec człowieka kochanego. W taki sposób troszczą się bogowie o człowieka, przyjaciel o przyjaciela. Tak mają się ludzie spotykać ze sobą. Nadnaturalne ukoronowanie tworzy wlana i przeżyta miłość chrześcijańska (caritas). W Nowym Testamencie nazywa się ona αγαπη. Nowe królestwo „agape”, która się w Chrystusie objawiła jako miłość, unosi się ponad „erosem” i ponad „filią”. W mocy, która pochodzi od Boga, człowiek kocha w agape także bliźniego, a nawet wroga. Ona odróżnia się od każdej tylko docześnie zorientowanej, humanistycznej „filii”.
            Między „agape” z jednej strony a „eros” i „filia” z drugiej strony, nie jest tak, by między nimi nie było absolutnie żadnego związku, jak niektórzy autorzy twierdzą i znajdują tam nie dające się pogodzić przeciwieństwa (K. Barth). W agape do Boga i do bliźniego może być oczyszczona prawowita skłonność do własnego Ja i doprowadzona do jej prawdziwej istoty i ponadto nawet pożyteczna dla agape. Wszystkie naturalne kategorie miłości mogą i powinny być ukrwione przez „caritas” lub „agape”. Miłość narzeczeńska ani miłość rodziców i miłość dzieci nie tracą przez to swoich specyficznych cech. Słowo miłość, o którym w każdej z nich się mówi, może tylko wtedy osiągnąć swój pełny i czysty rozwój, jeżeli będzie przekrwione (przeniknięte) przez „caritas”[6].
            Radykalne przeciwstawienie „erosu” i „filii” z jednej strony, a „agape” z drugiej strony, działa zgubnie na obydwie strony. W praktycznym ascetycznym kształtowaniu życia nie rzadko to przeoczono, a co potem mściło się w podwójnym znaczeniu. „Eros” odcięty od „agape” wyrodnieje i pozostaje przy pięknie stworzonym, zamiast wznosić się od niego ostatecznie ku Bogu jako prapięknie. „Filia” bez uduchowienia przez „agape” staje się łatwo powierzchowną humanitarnością, która nie dostrzega właściwych życzeń i potrzeb bliźnich. I odwrotnie, kto uważa, że czystość „agape” zasadniczo trzeba chronić przed „erosem” i chce go wyłączyć w każdym wypadku nawet w jego uporządkowanych formach, u tego człowieka „agape” karłowacieje i wygasa. Kto np. nie uznaje prawdziwego piękna w stworzeniu i nim się we właściwy sposób nie cieszy, sam sobie utrudnia oddanie się Bogu jako źródłu wszelkiego piękna. Kto nie jest zdolny do tego, by na ludzkiej płaszczyźnie spotkać się z bliźnim w formach uporządkowanej „filii”, z trudem będzie umiał wyjść poza siebie i skierować się do Boga i do bliźniego w „agape” w prawdziwej otwartości i oddaniu[7]    
 
2. Miłość i jej wewnętrzne relacje i odniesienia  
 
W świetle powyższych słów, na uwagę zasługują ciekawe rozważania na temat miłości zawarte w pierwszej encyklice Benedykta XVI Deus caritas est[8]. Potwierdzają one treść dotychczasowych rozważań na temat chrześcijańskiej miłości, jednocześnie nieco je rozwijając. Papież stara się ukazać koncepcję miłości chrześcijańskiej na tle rozumienia miłości w epoce starożytnej, w kulturze greckiej i biblijnej. Miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą starożytna Grecja nazywała erosem[9] i wiązała go z boską siłą, jako formą zjednoczenia z bóstwem. Stary Testament przeciwstawiał się tej formie religii z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersje religijności. Stąd grecka wersja Starego Testamentu jedynie dwukrotnie używa słowa eros. Nowy Testament nigdy go nie stosuje, natomiast spośród trzech greckich słów używanych na określenie miłości (eros, philia i agape) – pisma nowotestamentowe używają terminu: agape. Pominięcie słowa eros, a wyakcentowanie agape w odniesieniu do ludzkiej miłości - stanowi swoistą nowość wniesioną przez chrześcijaństwo. Takie ujecie spowodowało, poczynając od czasów Oświecenia, krytykę chrześcijańskiej koncepcji miłości i zarzuty, iż jest ono wrogie ludzkiej cielesności oraz że zniszczyło miłość zmysłową. Najgorętszym krytykiem takiego ujmowania rzeczywistości był F. Nietzsche, który uważał, iż chrześcijaństwo dało erosowi truciznę do picia i w ten sposób zepsuło to, co w życiu najpiękniejsze[10]. Benedykt XVI przyznaje, że w historii istniały wśród chrześcijan tendencje wrogie cielesności[11], jednak nie wypływały one z jego istoty, lecz były raczej zniekształceniem miłości, której nauczał Jezus.
            Chociaż papież podkreśla różnice pomiędzy greckim erosem a nowotestamentalną agape, to jednak poszukuje także tego, co łączy erosa z miłością głoszoną przez chrześcijan. Miłość erotyczna obiecuje coś rajskiego, chce wprowadzić w rzeczywistość nieskończoną, wieczną. Spełnienie jednak tej obietnicy miłości możliwe jest dopiero wówczas, gdy połączą się w jedno eros i agape. Nie można więc odrzucić ciała i miłości zmysłowej. Miłość duchowa, gardząc ciałem, przestaje być miłością. Z drugiej jednak strony, nie można odrzucać ducha, gloryfikując samo ciało, bo miłość traci swój boski i wieczny horyzont.
Według papieża miłość potrzebuje więc jedności ciała i ducha. By stało się to możliwe, eros przejść musi drogę oczyszczenia, które dokonuje się na drodze wyrzeczenia. „Nie jest to odrzuceniem erosu, jego otruciem, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości”[12]. Dopiero wówczas człowiek staje się naprawdę sobą, gdyż ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności. Papież przypomina, że kocha nie sama dusza, ani samo ciało[13]: „kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość”[14].
Niestety dzisiejszy świat nie zawsze zauważa i promuje prawdę o człowieku i jego miłości. Szczególnie przekaz medialny często zniekształca antropologię, a tym samym i obraz ludzkiej miłości. Mamy do czynienia ze swoistą gloryfikacją jedynie ciała - eros sprowadzony do seksu staje się towarem, zwykłą rzeczą, którą można kupić i sprzedać. Ciało i seksualność to jedynie materialna część człowieka, którą może on w sposób instrumentalny i wyrachowany wykorzystać, nie licząc się z żadną aksjologią, wyłączając ją z obszaru swojej wolności. „W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną”[15].
Miłość zmysłowa, niepewna, poszukująca jedynie wrażeń, osiąga dojrzałość dopiero, gdy staje się odkryciem drugiego człowieka. Wtedy ta sama erotyczna miłość, wcześniej nastawiona na siebie, zaczyna poszukiwać dobra osoby ukochanej. Namiętność staje się troską, a żywioł przyjemności otwartym sercem chętnym do ofiary. Miłość nie szuka już samej siebie, „zanurzenia w upojeniu szczęściem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje się wyrzeczeniem, jest gotowa do poświęceń, co więcej, poszukuje ich”[16]. W ten sposób eros i agape ujawniają swą wewnętrzną spójność. Nie trzeba już przeciwstawiać ich sobie, bo one w sobie znajdują dopełnienie, a osierocone giną w fałszywym spirytualizmie lub jałowym erotyzmie[17].
Miłość, która dąży do wzajemnego przenikania się erosa i agape stanowi novum chrześcijańskiego przesłania (na tle kultury niechrześcijańskiej, szczególnie greckiej) i odgrywa istotną, integrującą rolę we wspólnocie małżeńskiej. O takiej właśnie miłości mówi Objawienie. W biblijnym przekazie obecna jest myśl, iż człowiek jest samotny i w jakiś sposób niekompletny. Dąży więc do znalezienia w drugim dopełnienia swej całości. Zjednoczenie mężczyzny i kobiety staje się rozwiązaniem dramatu rozdarcia. Zapowiada je proroctwo dotyczące Adama: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Jedynie razem, odnajdując siebie we wzajemnym dopełnieniu, zachowując jednocześnie swoją indywidualność i niepowtarzalność[18], mogą stać się szczęśliwi[19].
Różnica płci jest zorientowana na wspólnotę i na płodność. Dlatego jest też nakierowana na dopełnienie się z punktu widzenia anatomicznego, psychologicznego i duchowego. Historia każdego człowieka jest tajemniczym splotem obrazów męskości i kobiecości, jakie przejął on ze swego otoczenia pod wpływem modeli kulturowych, doświadczenia oraz uświadomionych i nieuświadomionych wartości. „Płeć ludzka, wychodząc od dopełnienia się bycia mężczyzną i bycia kobietą, realizuje się w relacji wzajemności, która oznacza odkrycie i uznanie darów właściwych płci przeciwnej. Nie można stwierdzić, co jest właściwe jednej, a co drugiej w sensie absolutnym, ale nie można też zaprzeczyć istnieniu różnic, które, wychodząc od struktury biologicznej, cechują męskość i kobiecość. Zróżnicowanie płciowe staje się okazją do wzrostu i do dojrzewania we wzajemnej miłości i w otwartości na innego w sensie absolutnym, jakim jest sam Bóg. Oznacza to, że przez płeć osoba odsyła do Osoby[20].
Miłość w konsekwencji szuka, jak pisze Benedykt XVI, definitywności, w sensie wyłączności (tylko ta jedyna osoba) i w sensie „na zawsze”[21]. Takie oczekiwania ze strony miłości są konsekwencją faktu, iż miłość obejmuje całość ludzkiej egzystencji w każdym jej wymiarze, także w wymiarze czasu i ukierunkowana jest ostatecznie na wieczność. Według papieża, miłość jest „ekstazą”, ale nie w sensie chwili upojenia, lecz jako droga wyzwolenia, wychodzenia z własnego „ja”, egoizmu, zamknięcia i izolacji. Miłość zaczyna być rozumiana jako zdolność stawania się darem na rzecz drugiej, ukochanej osoby. Pozwala odnaleźć człowiekowi samego siebie, najgłębszy sens jego egzystencji, a także odkryć Boga, który w tajemnicy wywyższenia Chrystusa na krzyżu, dopełnił dzieła zbawienia i objawił prawdziwą miłość.
Taka miłość ma swoje źródło jedynie w Bogu. Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje osobiście. Jest to miłość wybrania. Miłość namiętna, wierna, bezinteresowna, darmowa i przebaczająca, ukazana w Biblii u proroka Ozeasza i Ezechiela za pomocą metafory narzeczeństwa i małżeństwa. Jest to miłość, która może być określona bez wątpienia jako eros, która jest jednak równocześnie także agape. Jednak w Chrystusie obraz zaślubin Boga z Izraelem staje się rzeczywistością w sposób wcześniej niepojęty: „to, co było przebywaniem przed Bogiem, teraz poprzez udział w Ofierze Jezusa, uczestnictwo w Jego Ciele i Jego Krwi, staje się zjednoczeniem”[22]. Mistyka tego sakramentu ma więc charakter społeczny. Zjednoczenie z Chrystusem w Eucharystii jest jednocześnie wezwaniem do komunii z wszystkimi, „którzy już stali się lub staną się Jego”[23]. To pozwala zrozumieć, dlaczego agape używane jest teraz także w odniesieniu do Eucharystii. Możemy powiedzieć, że Jezus przyszedł, aby Jego życie – podobnie jak chleb – było wydane, czyli złamane. A tym samym żeby powiedzieć każdemu z nas: bierz i jedz ten łamany chleb, który jest moim Ciałem, aby w tobie zaistniała podobna logika i dynamika życia. Tobie też jest potrzebne to złamanie, abyś mógł wyjść z niewoli siebie i zaczął dawać siebie bliźnim. Tak więc, Eucharystia (Agape) uzdalnia do życia w komunii z drugim, dając mu moc do bycia w jedności nie na zasadzie wzajemności, lecz dzięki logice przebaczenia[24].
            Przedstawiona koncepcja miłości wyraźnie uwypukla jej unifikującą, integrującą rolę także w życiu małżeńskim. Obejmuje ona dobro całej osoby ludzkiej. Zawiera oczywiście pociąg erotyczny, ale zdecydowanie wykracza poza niego. Pragnie ofiarować nie tylko ciało, ale całą osobę. Tak rozumiana miłość najpełniej odpowiada najgłębszym ludzkim potrzebom. Nie sprowadza się tylko do seksualności na poziomie genitaliów, ale obejmuje gotowość do tworzenia wspólnoty, przechodzenia od „jestem z tobą” do „jestem dla ciebie”. Ta miłość, jako uczucie specyficznie ludzkie, kierowana w sposób wolny przez osobę ku osobie, obejmuje dobro całego człowieka i dlatego może uzewnętrzniać się w ekspresji ciała i ducha oraz uszlachetniać oba jako szczególne znaki przyjaźni małżeńskiej. Taka miłość, łącząca w sobie wartości ludzkie i Boskie, prowadzi małżonków ku wolnemu i wzajemnemu darowi z samych siebie, potwierdzonemu zarówno delikatnością uczuć, jak i czynem, i przenika całe ich życie. Daleko też jest zdolna przewyższyć czysto erotyczną skłonność, która nastawiona egoistycznie dość szybko i żałośnie zanika[25]
            W takim ujęciu miłość nie jest więc tylko uczuciem czy też spontanicznym poruszeniem duszy. Staje się wzajemnym darem, który obejmuje wprawdzie wymiar seksualny, ale go przerasta. Wezwanie do miłości realizuje się więc wraz z dojrzałością osoby, przez uznanie wartości płci, a zwłaszcza przez integrację tego wymiaru i spojrzenie na seksualność w kontekście wszystkich wartości, jakie składają się na istotę ludzką. Związek ten jest tak ścisły, że w przypadku kiedy cielesność i płeć drugiej osoby nie są w pełni przyjęte, trzeba zastanowić się nad sensem samego związku małżeńskiego. Nie może być bowiem pełnej miłości do współmałżonka, jeśli nie obejmuje ona także jego ciała. Takie ujecie bliskie jest nauczaniu całego posoborowego Magisterium. W dokumencie Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego czytamy m. in. : ”Kobieta i mężczyzna stanowią dwa sposoby, według których człowiek jako stworzenie realizuje swój określony udział w Bycie Boskim: Są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga i realizują to powołanie nie tylko jako odrębne osoby, ale także jako para, wspólnota miłości. Ukierunkowani na zjednoczenie i płodność, mężczyzna i kobieta poślubieni, uczestniczą w miłości stwórczej Boga, przeżywając wspólnotę z Nim poprzez drugą osobę”[26].
            Unifikująca rola miłości w życiu małżeńskim odnosi się do wszystkich sfer życia małżonków, nie wyłączając prokreacji. Można wręcz powiedzieć, że warunkiem sine qua non prokreacji jest całkowite, osobowe zjednoczenie małżonków. Ciało o tyle, o ile jest seksualne, wyraża powołanie człowieka do wzajemności, to znaczy do miłości i wzajemnego daru z samego siebie. Ciało wreszcie wzywa mężczyznę i kobietę do spełnienia ich podstawowego powołania do płodności[27]. Żadne ziemskie doświadczenie nie jest wspanialsze, niż jedność dusz, umysłów, serc i ciał w małżeństwie. Takie wyjątkowe doświadczenie, możliwe tylko w związku małżeńskim jest w jakimś sensie „pozostałością ziemskiego raju”[28].
Miłość między mężczyzną a kobietą jest tym, co zdecydowanie wykracza poza wymiar ludzki i doczesny, gdyż otwiera się na niemożliwe do objęcia horyzonty wieczności i nieskończoności. Bóg uświęcając ten związek i wynosząc go do godności sakramentu wprowadza dwoje ludzi w życie odnowione, oparte na łasce. W ten sposób miłość małżonków prowadzi przez Boga, stając się znakiem trwałego i wzniosłego związku, jaki istnieje między Chrystusem i Kościołem (por. Ef 5, 21-33). Otwarcie się małżonków na Transcendencję, którego konkretnym znakiem jest sakrament małżeństwa, przyczynia się do umocnienia miłości między mężczyzną i kobietą. Taka miłość może zajść dalej, niż pozwalają ludzkie siły i możliwości, dochowując wierności nawet w obliczu małej i wielkiej zdrady, dając wszystko bezinteresownie, stając się darem i ofiarą. „W konkretnych sytuacjach ten, kto jest zdolny do takiej miłości, umie zawsze przyjmować, nigdy nie zamykając drzwi, umie trwać nawet w samotności i opuszczeniu, umie mieć nadzieję i czekać”[29]. Taka miłość jest zdolna wznieść się na wyżyny, przezwyciężyć słabość i kruchość. Może nawet poświęcić siebie ze świadomością, że taka postawa nigdy nie jest daremna, nawet gdy z ludzkiego punktu widzenia jest postrzegana jako porażka. Małżonkowie przeżywający w takim duchu swoje wzajemne relacje, stają się małym, ale autentycznym Kościołem domowym[30]
 

[1] K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, s. 14. 
[2] Agustinus, Enchiridion, sive de fide, spe et caritate CXVII, 31; PL 40, 286.
[3] Por. Anton Koch, Lehrbuch der Katholischen Moraltheologie, Freiburg 1910, s. 313; Augustinus, De doctrina christiana 1,3,c. 10: Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque proximo propter Deum, cupiditatem autem motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter Deum” (PL 34, 72). [Caritas – nazywam dążenie duszy do obcowania z Bogiem ze względu na niego i obcowania z sobą oraz do obcowania z bliźnim ze względu na Boga, cupiditas /żądza/ - nazywam dążenie duszy do obcowania z sobą i bliźnim, i jakimkolwiek ciałem nie ze względu na Boga.]
[4] Por. S.Thomas, Summa theologica II-II, q. 27, a. 2.
[5] Por. S. Thomas, Summa theologica I-II, q. 26, a. 4; II-II, q. 17, a. 3 i 27, a. 2.
[6] Por. D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, s. 335.
[7] Por. A. Günthör, Der Christ vor Gott, Vallendar-Schönstatt 1993, Bd II, S. 166-1669.
[8] Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006.
[9] Eros jako boska siła był wiązany przede wszystkim z szaleństwem, opanowaniem rozumu i ekstatycznym upojeniem. W płaszczyźnie religijnej wiązało się to przede wszystkim z kultem płodności, do którego przynależał „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach.
[10] Por. Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006, nr 3.
[11] “Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były”, Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006, nr 5.
[12] Tamże.
[13] Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał : „O ciało!”, por. Descartes, Euvres, Paryż 1824, s. 95 nn.
[14] Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006, nr 5.
[15] Tamże.
[16] Tamże, nr 6.
[17] Tamże, nr 5,6,7.
[18] Por. T. Styczeń, Istota więzi małżeńskiej w perspektywie filozoficzno-teologicznej, w: Dar ciała - darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu więzi małżeńskiej, (red. P. Ślęczek), Biblioteka Ethosu nr 9, Lublin 2005, s. 39-55.
[19] Biblijny przekaz dotyczący małżeńskiej jedności Benedykt XVI ilustruje mitem opowiedzianym przez Platona, według którego człowiek pierwotnie miał kształt kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i samowystarczalny. Ale karząc go za pychę Zeus go przepołowił, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej połowy i dąży ku niej, aby odzyskać pełnię, por. Platon, Uczta, XIV-XV, 189c-192d; por. Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006, nr 11.
[20] C. Giuliodori, Gesu: l’umanita esemplare, w: Marchio e femmina li creo, La Giuntina 1996, s. 21-22.
[21] Por. Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006, nr 6.
[22] Tamże, nr 13.
[23] Por. tamże, nr 14.
[24] Por. Z. Kiernikowski, Eucharystia w życiu i misji Kościoła. Materiały do pracy na Rok Eucharystii, Siedlce 2005, s. 9.
[25] Por. KDK 49.
[26] Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej miłości, Rzym 1983, nr 26.
[27] Tamże, nr 24.
[28] Por. A. von Hildebrand, Jak kochać po ślubie?, Poznań 2000, s. 10.
[29] L. Pelamatti, Bolesna miłość. Kiedy seksualność dzieli małżonków, Kraków 2005, s. 90.
[30] Por. tamże.